【参考リンク】 ラカン派精神分析の基本用語集 現代アニメーションのいくつかの断章

2020年03月26日

共同幻想論とボロメオの環



* 自己幻想・対幻想・共同幻想

戦後最大の思想家とも呼ばれる吉本隆明氏の主著「共同幻想論」は「全共闘」と総称される全国的な学生運動の盛り上がりを見せていた1968年に刊行されました。

「共同幻想論」は「遠野物語」と「古事記」という二つの古典を素材として国家の成立条件を論じたものです。すなわち、人間の社会像は「自己幻想(個人)」「対幻想(家族的関係)」「共同幻想(国家的共同体)」から形成され、これらの幻想が接続されることで、社会の規模は個人から家族へ、家族から国家へと拡大していくことになるという事です。

この点、家族を成立させている「対幻想」は二種類あります。「夫婦/親子的対幻想」と「兄弟/姉妹的対幻想」です。子を再生産する前者は時間的永続性を司り、子を再生産しない後者は空間的永続性を司ります。

そしてこの二種類の対幻想を「宗教」とか「イデオロギー」などと呼ばれる操作で組み合わせる事で、対幻想は共同幻想に拡大されます。すなわち、人は疑似人格としての国家との間に国民として「夫婦/親子関係」を結び、そして国民相互は同じ親(国家)を持つ「兄弟/姉妹関係」となるわけです。


* 「大衆の原像」とは何か

「政治の季節」の極相を迎えていた当時、吉本氏は「天皇制」や「戦後民主主義」といった「共同幻想」に回収されない個の「自立」を模索していく「第三の道」を唱導しました。

この点、吉本氏は「自己幻想」「対幻想」「共同幻想」の各幻想は原理的には「逆立」するものと考えました。「逆立」とは各幻想が反発しつつも独立している状態の事です。そして、ここで氏は「自己幻想」が「共同幻想」に「逆立」する為の起点として「夫婦/親子的対幻想」に着目します。

「夫婦/親子的対幻想」はそれ自体で二者間の閉じた世界の中に完結します。端的に言うとここでは「あなたさえいれば世界などどうでもいい」という物語が機能するわけです。吉本氏はこうした対幻想を起点とした自立を「大衆の原像」と呼びました。

これは言うなれば「愛の力でイデオロギーを内破する」というレトリックです。今考えれば相当にベタな戦略ですが、これは当時「革命の夢」に敗北した全共闘の学生達に、自分達の敗北を正当化する為の物語として受容されました。

こうして、かつて革命を志した学生達はゲバ棒を捨てヘルメットを脱ぎ、愛する家族と紡ぎ出す小さな幸せの営みを守る為、組織の歯車となって働きに働き、結果「ジャパン・アズ・ナンバーワン」と称された80年代の日本経済の繁栄を築き上げました。

「革命という非日常」から「生活という日常」へ。共同幻想論はそれなりに誰かの背中を押し、誰かの人生を救い、一旦はその使命を全うしたわけです。


* しかし人は「自立」できなかった

ところが実際のところ、こうした吉本氏の戦略がもたらしたのは個の「自立」ではなく所属共同体への「埋没」でしかなかった。かつての革命学生の多くは企業戦士として横並びと前例踏襲を重んじる日本的企業文化に同一化していく。この時、吉本氏の対幻想を起点とした自立の処方箋は、こうした思考停止に「愛する家族を守るため」という大義名分を与えてしまいました。

そしてこのような思考停止こそが、集団主義と同調圧力による組織体系の硬直化と創発性の阻害を招く最たる要因であることは言うまでもないでしょう。果たして多くの日本企業が90年代以後、規律重視の工業社会からイノベーション重視の情報社会へという、世界的な産業構造の急速な変化に対応できず、バブル崩壊以後の日本経済は低迷の一途を辿っていきました。

こうしていまや「ジャパン・アズ・ナンバーワン」は遠い過去となり、貧困と格差が進む中、経済的豊かさの指標とされる国民1人当たりのGDPは1988年には2位だったのが2019年にはなんと26位にまで転落する事になります。

一方で、世界的なグローバル化、ネットワーク化の進展は国家という共同幻想を零落させ、人々の自己幻想の肥大化を促進しました。スマートフォンの進化とソーシャルメディアの発達により、いまや人々は自分が見たい現実だけを見て信じたい物語だけを信じる事のできる情報環境を手に入れました。

そして、こうした母胎の如き環境下で幼児的に肥大化した自己幻想は今や零落した共同幻想へと容易く同致してしまいます。いわゆる「ポスト・トルゥース」と呼ばれる、事実が軽視されフェイクニュースが幅を利かすという今日のディストピア的状況の背後にはこうした構造があるわけです。

こうしてかつて半世紀前、吉本氏が提示した「自立」の戦略は今日において完全に破綻していると言わざるを得ないでしょう。では、現代における「自立」の方策はあるのでしょうか。


* 性愛的対幻想から友愛的対幻想へ

この点、宇野常寛氏は今日における「肥大化した母性(母胎の如き情報環境)」と「矮小な父性(自己幻想の肥大化)」の結託を「母性のディストピア(ボトムアップ的に醸成される共同幻想)」と呼びます。

そして氏はこうした「母性のディストピア」を解除する鍵を「もう一つの対幻想」に、すなわち「兄弟/姉妹的対幻想」に見出します。その論理は大まかに言えば以下のようなものです。

まず、グローバリズムとネットワークが極まった現代社会においては「国家という共同幻想」が零落する一方「市場という非幻想」が浮上する。

これは言うなれば市場という「ゲームボード」上に、個人、組織、国家が「ゲームプレイヤー」として配置されると同時に「ゲームデザイナー」として参加しているという事態を意味している。

そして、かつての「国家という共同幻想」が書き手と読み手が固定化された一方通行的な「物語的存在」であったとすれば「市場という非幻想」とはプレイヤーとデザイナーが常に流動的に入れ替わる双方向的な「ゲーム的存在」という事になる。

すなわち、ここで世界と我々は「政治と文学」ではなく「市場とゲーム」によって接続される事になります。

そして、こうした「市場とゲーム」において、もし我々が他のプレイヤーに「夫婦/親子的対幻想(性愛的対幻想)」を見出すのであれば、それは「家族」「国家」といった相対的に零落した共同幻想へと回収される事になる。

しかし一方、我々が他のプレイヤーに「兄弟/姉妹的対幻想(友愛的対幻想)」を見出すのであれば、それは共同幻想に回収される事なく、対幻想のままに対象を拡大させる事が可能となる。こうした関係性を宇野氏は「相補性の片割れたちによる、寄り添いのアイデンティティ・ゲーム」と言います。

かつて吉本氏が提唱した「性愛的対幻想」を起点とした自立戦略はいわば「愛の力でイデオロギーを内破する」というレトリックでした。そしてまた、宇野氏が提唱する「友愛的対幻想」を起点とする自立戦略もその言葉だけを読むと「きずなの力でゲームを勝ち抜く」とか、何かそういう風にも読めてしまいますが、もちろんそういう陳腐な構想ではないわけです。ではその具体化なイメージはどのように捉えるべきなのでしょうか。


* ボロメオの環という参照点

まず吉本氏の「共同幻想論」と同様に、人の心的構造を三つの位相で把握する理論として、フランスの精神分析医、ジャック・ラカンが示す「ボロメオの環」が知られています。

ラカンは人の心的構造を「想像的なもの(想像界)」「象徴的なもの(象徴界)」「現実的なもの(現実界)」という三つの異なる位相の上に成立するものとして捉えます。

すなわち、我々は生の現実をイメージと言語で捉えて、パーソナルな現実を創り出しているという事です。そして、この三つの位相が如何なる関係にあるかを示したものが晩年のラカンが探求した「ボロメオの環」と言われるものです。

もっとも当初、ボロメオの環は、後に見るように「想像界」「象徴界」「現実界」と紐付けられてはおらず、次々に与えられるシニフィアンがいかにして一つの構造の中で意味を担うのかという、シニフィアンの自己構造化の論理を示すものとして捉えられていました。

しかしその後、ラカンはボロメオの環を単にシニフィアンの構造を示すものとしてではなく「想像界」「象徴界」「現実界」という三つの領域と紐付けます。ここでボロメオの環は現在広く知られる姿となります。

ボロメオの環.png



* ファルス享楽と〈他〉なる享楽

「共同幻想論」と「ボロメオの環」はどちらも三位一体構造を持つことから、両者の間には共通の発想を多く発見できます。まず、自己幻想と現実界、共同幻想と象徴界、対幻想と想像界の間には、少なくとも比喩的な意味での重なり合いを見出す事が可能です。そして、今日における「共同幻想の零落/自己幻想の肥大」という事象は現代ラカン派の文脈でいうところの「象徴界の失墜」という議論に重なります。

こうした点から言えば、かつて吉本氏が提唱した「性愛的対幻想」を起点とした自立戦略は、ボロメオ上では「対象 a 」を媒介として象徴界と現実界の境界で「性愛的な享楽=ファルス享楽」を得る動線に近接します。

これに対して、宇野氏が提唱する「友愛的対幻想」を起点とする自立戦略は、ボロメオ上ではやはり「対象 a 」から想像界と現実界の境界線上の「非-性愛的な享楽=〈他〉なる享楽」へ至る動線に近接します。


* ぎりぎりの自己破壊の饗宴

そして、こうした「〈他〉なる享楽」を千葉雅也氏は「ファルス享楽の分身」として位置付け「パラマウンド」と名付けます。そして氏は「〈他〉なる享楽」へ至る経路(享楽のジェンダー・トラブル)の例として「プロレス」について論じます。

氏はプロレスには一般スポーツにおける「記録」「勝敗」には回収されない「贅沢」があるといいます。プロレスラーの不敵な睨みと笑み、挑発する言葉の応酬、大げさで演技的な技の連結等々・・・プロレスは「結果のすべてではなさ」という夢を観客に与えるわけです。

この点、千葉氏はプロレスとは「ぎりぎりの自己破壊の饗宴」であるといます。すなわち、プロレスのリングには「自己破壊のマゾヒズム」が満ちている。この「自己破壊のマゾヒズム」とは畢竟、子どもが持つ原初的エロティシズムに通じます。すなわち、プロレスラーの強さは子供の持つ弱さであり、それは同時に子どもの持つ強さでもあります。

ゆえに我々が潜在的にプロレスラーになろうとするのであれば、それはいわば「自己破壊のマゾヒズム」へ回帰する事に他ならない。男女の性別が曖昧であった思春期以前、ジェンダー以前の状況への回帰、日常のあらゆる経験が自己破壊的である子どもの弱さのただなかに回帰するということです。


* 「子どもの弱さ=強さ」への回帰

今日において世界を席巻する「市場という非幻想」とはまさしくプロレスのリングに準えることもできるでしょう。そうであれば、宇野氏の言う「友愛的対幻想」を起点とする自立戦略とは、千葉氏の言う「プロレス=ぎりぎりの自己破壊の饗宴」というイメージで捉えることが可能ではないでしょうか。

すなわち、現代における「自立」とは「肥大化した母性」の中で「矮小な父」を演じるのではなく、むしろ他者との間の「ぎりぎりの自己破壊の饗宴」によって「子どもの弱さ=強さ」へ回帰するという事です。

「ここではない、どこか」という虚構への超越ではなく「いま、ここ」という現実から別の「いま、ここ」という現実へ突き抜けるという事。

こうした自己破壊的生成変化のプロセスの中にこそ「市場とゲーム」によって常時接続された現代における倫理的作用点としての「弱さ=強さ」という「自立」があるのでしょう。












posted by かがみ at 23:11 | 心理療法

2020年02月27日

不在の神からデータベースへ



* 統合失調症中心主義

統合失調症は多くの場合に思春期から青年期に発症し、その後その人の人生に内面的・外面的な様々な重大な影響を及ぼす極めて厄介な精神疾患です。そして、その症状といえば、自分に向かって他者が命令してくる「幻聴」や、周囲の出来事などが全て自分に向けられていると感じる「関係妄想」が有名でしょう。ただ、これらの症状は他の精神疾患でも見られるものであり、統合失調症特有のものというわけではありません。

統合失調症の症状は患者ごとに多種多様ですが、どの症例にも認められる共通点として「不確実な自己性」があると言われています。患者の自己が確実な自己性を有していないという事です。この「不確実な自己性」は患者の日常的意識や行動において独特の不自然さを作り出します。

この「不確実な自己性」をはっきりと反映する臨床症状として「作為体験」「させられ体験」などと呼ばれる自分の意思や感情や思考が他者によって操られているという体験、「思考奪取」「思考伝播」「思考察知」などと呼ばれる自分自身の意思や感情や思考が勝手に他者に筒抜けになっている体験があげられます。

この点、精神病理学者の木村敏氏は統合失調症者の時間意識について「アンテ・フェストゥム的(前夜祭的)」と呼びます。これは常に未来を先取りし現在より一歩先を読もうとする時間意識です。裏返せば統合失調症者は現在に棲まえていないという事です。こうした独特な時間意識が「不確実な自己性」となって立ち現れると言われます。

ところで統合失調症はしばし偉大な創造を可能とする特権的な狂気として語られる事があります。これを「統合失調症中心主義」といいます。

「統合失調症中心主義」は長きにわたり精神病理学や病跡学の支配的言説の位置にありました。しかし一方、現代の精神科臨床において顕著な傾向と言えば統合失調症の軽症化と自閉症スペクトラム障害の前景化です。このような状況の中で未だに「統合失調症中心主義」は妥当性を維持しているのでしょうか?


* 否定神学構造

まず「統合失調症中心主義」はいかにして形成されたのか。この点、統合失調症は近代以降に出現した精神疾患と考えられています。その最初期の統合失調症患者と言われるのが「狂気の詩人」として知られるフリードリヒ・ヘルダーリンです。

ヘルダーリンという人は同時代の大詩人シラーという理想へとまさにアンテ・フェストゥム的に跳躍しようとして統合失調症を発症させてしまうわけですが、その結果、人格荒廃を代償に精神病理学者ヤスパースの言うところの「形而上学的な深淵」が啓示され、これが数々の特異的な詩作を紡ぎ出す源泉となったと言われます。

そしてこのヘルダーリンの詩作と人生に真理を見出したのが、かのマルティン・ハイデガーです。ハイデガーによれば、ヘルダーリンの詩は「不在の神」を歌っているといいます。すなわち優れた詩人とは逃げ去った神々の痕跡に名を与えることで、将来において再び神々が到来する可能性を見い出す人であるということです。

こうしてヘルダーリンに導かれるようにハイデガー哲学はいわば「統合失調症化」する。その特徴はいわゆる「否定神学構造」にあります。「否定神学」とは「神は不在という仕方で現前する」という神学における議論であり、より一般的に言えば「ある構造において、中心にあるべきものが欠如しているが、それが欠如しているがゆえにその構造はより強力に機能する」という思考様式です。


* 〈父の名〉の排除と外の思考

このような否定神学構造を基盤として精神病論を構築したのがフランスの精神分析医、ジャック・ラカンです。精神病(統合失調症)の発症は、進学、就職、昇進、結婚、出産といったライフイベントの際によく観察されることが知られています。ラカンの精神病論はこのメカニズムを「〈父の名〉の排除」に起因するものだと考えます。

ラカンによれば人間には「象徴界」と呼ばれる言葉の秩序があり、その秩序においては様々な言葉(シニフィアン)が相互にネットワークを作っていると考えます。このネットワークの中であるシニフィアンの意味は他のシニフィアンによって決定されるわけです。そして、ラカンはこのシニフィアンのネットワークそれ自体を固定させる為の中心的なシニフィアンを〈父の名〉と呼びます。

ところが精神病構造においては、この〈父の名〉のシニフィアンが排除されており、いわば象徴界に穴が空いているという状態と言えます。それでも思春期くらいまでは「想像的杖」となる他者の行動や発言の模倣によってなんとか適応できていたりするわけです(かようなパーソナリティ)。しかしいよいよ進学、就職、昇進、結婚、出産といったライフイベントを迎えた時にはどうしても〈父の名〉を参照する必要がある。

この時点でそれまでは漠然と「あそこにあるのだろう」と思っていた〈父の名〉が実は無かったという事実が明らかになってしまう。するとこれまで仮固定のような形でネットワークを形成していた諸々のシニフィアンがバラバラになり、多くの場合、幻聴という形で不在の〈父の名〉の在り処を示すかの如く歌い始めてしまう。これが精神病(統合失調症)の発症という事です。

そしてラカンの弟子にあたるジャン・ラプランシュはヘルダーリンの狂気の詩作をラカンの理論で読み解き、さらにミシェル・フーコーはこうした一連の議論を「外の思考」として整理し、これを19世紀から20世紀に至る現代文学の主要な特徴とみなしました。

こうした過程を経て確立したのが「統合失調症中心主義」です。そして、ここから導かれるのは真の創造とは理性の解体と引き換えにしか手に出来ないという悲劇主義的なパラダイムに他なりません。


* 深層から表面へ

けれどもこうした「統合失調症中心主義」は前述したような統合失調症の軽症化と自閉症スペクトラム障害の前景化という臨床的現実から遊離したものになりつつあります。そしてそもそも「統合失調症中心主義」は創造の源泉を「形而上学的な深淵」とか「不在の神」とか「〈父の名〉の排除」などといった単一の特異点に求めているため、ジャック・デリダが批判するように、個々の作家の特異性が完全に無視される金太郎飴的言説に陥る憾みがあります。では「統合失調症中心主義」のオルタナティブとなる現代的な創造の源泉はどこに求めるべきなのでしょうか。

この点、ポスト・構造主義の代表的論客と目されるフランスの哲学者、ジル・ドゥルーズは、その主著の一つである「意味の論理学」において、典型的な統合失調症者であるアントナン・アルトーと現代では自閉症スペクトラム障害と診断されうるであろうルイス・キャロルの文学論を並走させています。

ここでドゥルーズはアルトーの文学は「深層」にあり、キャロルの文学は「表面」にあるといいます。そして「意味の論理学」以降、ドゥルーズ哲学は「深層」を拒絶し「表面」を偏愛する方向に向かっていきます。

そしてドゥルーズ後期の代表作「批評と臨床」ではキャロルの他、やはり自閉症スペクトラム障害の特徴を持つレーモン・ルーセルやルイス・ウルフソンといった作家をドゥルーズは評価します。

キャロルの代表作「不思議の国のアリス」の「かばん語」などがその典型ですが、彼らはアルトーのように言語の「深層」に不在の神を見出すのではなく、言語の「表面」をある種の情報の束、データベースとして捉え、これをハッキングしようとする。これは言語を一旦拒絶した上で、自らの特異的な仕方で言語に再接続する試みに他ならない。ドゥルーズはここに単一的な特異点に回収されない個別的な特異性を見出しているわけです。


* 幸福の在り方を創造するということ

統合失調症から自閉症スペクトラム障害へ。深層から表面へ。不在の神からデータベースへ。こうした創造のパラダイム転換は芸術論に留まらず、現代を生きる我々が生のリアリズムを獲得する上で参照点の在り処を示します。規範的幸福のロールモデルが失墜した現代においては、我々もまたそれぞれの幸福の在り方を自ら「創造」していかなければならないということです。










posted by かがみ at 22:56 | 心理療法

2020年01月30日

資本主義のディスクールと生の物語




* 理想・夢・虚構

人はその想像力をもって世界を照らし出し、自分なりの「生の物語」を紡ぎ出すことで、世界の中に自らの居場所を作りだす。

いわば人は「物語」の中で生きているということです。こうした「物語」を紡ぎだす想像力は、それぞれの時代において共有される想像力にある程度は規定されることになります。

戦後社会学の泰斗である見田宗介氏はこのような時代的想像力を「反現実」と呼びます。すなわち、我々の「現実」は「反現実」によって規定されているということです。

こうした観点から、見田氏は戦後日本史を3つの時期に区切り「プレ高度成長期(1945年〜1960年頃)」は「理想の時代」であり「高度成長期(1960年頃〜1970年前半)」は「夢の時代」であり「ポスト高度成長期(1970年後半以降)」は「虚構の時代」であると、それぞれ規定しました。


* ポスト・虚構の時代における「反現実」

そして戦後50年目、阪神大震災が起きた1995年は、戦後日本社会が曲がり角を迎えた年であり、国内思想史においてもある種の特異点に位置付けられています。

この年、一方で平成不況の長期化により社会的自己実現への信頼低下が顕著となり、他方で地下鉄サリン事件が象徴する若年世代のアイデンティティ不安の問題が前景化した。

こうして高度成長期以後、かろうじて日本社会を支えていた「理想・夢の残骸としての虚構」も、それはまさに文字通りの「虚構」でしかないことが明らかになった。こうして、ここで「虚構の時代」は臨界点を迎えたとひとまずは言えます。では、こうしたポスト・虚構の時代における「反現実」はどのように捉えるべきなのでしょうか?


* 動物の時代と不可能性の時代

1995年以降、日本社会においてはいわゆるポストモダン状況が大きく加速したと言われます。「ポストモダンの条件(1979)」を著したフランスの哲学者、ジャン=フランソワ・リオタールは「ポストモダンとは大きな物語の失墜である」と規定します。ここでいう「大きな物語」とは宗教やイデオロギーなど社会を規定する大きな価値体系の事です。

すなわち、現代は「大きな物語」の失墜した時代と言えるでしょう。この点、東浩紀氏は「物語消費」から「データベース消費」への移行という現代における消費行動分析を切り口として、人間的欲望よりも動物的欲求を優先させる現代的主体を「データベース的動物」と名付け、1995年以降の現代を「動物の時代」であると規定します。

そして、大澤真幸氏は東氏がいう「動物の時代」における「反現実」とは「不可能性」であると言います。大澤氏によれば「虚構の時代」は⑴「虚構」に反するかのような「現実への回帰」⑵「虚構」を強化するかのような「極端な虚構化」という一見相反する二つの傾向の間で分裂・解消されているという。そして、大澤氏はそこに「他者性なき他者」という「不可能性」を隠蔽する構造があるといい、1995年以降の現代を「不可能性の時代」であると規定します。


* 資本主義のディスクールと享楽社会

このように1995年以降の日本で加速したのは「大きな物語の失墜」「動物の時代」であり、ここで時代を規定する「反現実」とは「不可能性の時代」にあるとひとまずは捉えられます。そして、こうした時代の「反現実=内的現実」と照応する「実際の現実=外的現実」はフランスの精神分析医、ジャック・ラカンの提出した「資本主義のディスクール」によって記述する事ができます。

精神分析の創始者、ジークムント・フロイトは人の中に内在する根源的衝迫を「欲動」と規定しました。そしてラカンはその欲動満足を「享楽」と呼びました。

ラカンは当初「享楽」とは本来的には到達不可能なものであり、人は「対象 a 」を通じて辛うじて部分的侵犯が可能であると捉えていました。ところが70年代以降の消費化情報化社会の進行は享楽の性質に変容をもたらします。これは端的に言えば享楽のデフレーションです。消費化情報化社会の進行の中、もはや享楽とは到達不可能なジュイッサンスではなく、計量可能なエンジョイメントへと変質し始めます。

こうした時代の変化を早々に察知したラカンが、かつて示した「4つのディスクールの理論」を更新すべく1972年に提出したものが「資本主義のディスクール」です。

資本主義のディスクール.png


資本主義のディスクールが表すのは資本主義システムが生み出す際限なき享楽の氾濫と個人の生を支える幻想の失墜です。こうして「享楽せよ!」という超自我が支配する社会が到来し、溢れんばかりの対象 a の洪水の中、我々はネズミのように「資本主義のディスクール」という回し車を回し続けることを強いられる。「大きな物語の失墜」とは、いよいよ「資本主義のディスクール」が前景化して「享楽せよ!」が規範化されてしまった「享楽社会」に他なりません。



* エヴァが描き出した「他者の両義性」

以上に見たように現代とは内的には「大きな物語の失墜/動物の時代/不可能性の時代」によって規定され、外的には「資本主義のディスクール」によって規定された時代であるといえます。いずれにせよ、もはや何が「正しい生き方」なのかよくわからなくなった時代が幕を開けたということです。では、そうした時代において、人は「他者」とどのように関係して行けばよいのでしょうか?

こうした現代における「他者」との関係性を、あの時代の変わり目において真正面から問いに付した作品が「新世紀エヴァンゲリオン」でした。周知の通りエヴァは1995年秋よりTV版全26話が放送され、1997年春夏には劇場版2作が公開されました。この二つのエヴァの物語において提示されたのは両極端な「他者」のモデルでした。

すなわち「おめでとう」という承認を与える「反現実の他者=他者性なき他者」と「キモチワルイ」という拒絶を貫く「現実の他者=異質な他者」です。そしてこの両者は、実際問題として同一の他者の中に同居する。すなわち、我々はこうした「他者の両義性」を前提として他者との関係性を構築していかなければならないということです。


* ゼロ年代の想像力は「他者」をいかに描いたか

こうしてゼロ年代以降のサブカルチャー文化圏はエヴァが提示した「物語において他者をいかに描くか」という、いわば「エヴァの命題」に規定されることになります。

この点、最もわかりやすい答えは、エヴァTV版のような「他者性なき他者」を幼児的に希求する態度です。こうしてゼロ年代前期には「君と僕の優しいセカイ」の中に引きこもるような想像力が一世を風靡しました。これが「セカイ系」と呼ばれる想像力です。

ところが世の中はこうした甘い夢を許さなかった。2000年以降、米国同時多発テロ、構造改革による格差拡大といった社会情勢が象徴するように、グローバル化とネットワーク化が極まった世界において「異質な他者」は遠慮なく我々のセカイを壊しにくることが明白となった。

こうして時代は剥き出しの欲望がしのぎを削るバトル・ロワイヤルへと突入する。そこにもはや普遍的な正義が無いのであれば、人は自ら正義をでっち上げて生き延びるしかない。こうしてゼロ年代中期には「異質な他者」との間に正義の簒奪ゲームを繰り広げる「決断主義」と呼ばれる想像力が台頭する。

けれども「決断主義」の台頭は同時に、このある意味で不毛な簒奪ゲームをいかにして乗り越えるのかという問題意識をもたらしました。こうしてゼロ年代後期には「異質な他者」との間にコミュニケーションを通じて「他者性なき他者」を発見していく「ポスト・決断主義」というべき想像力が前景化していきます。


* 「きずな」と「生きづらさ」

こうした「他者」をめぐる様々な想像力が錯綜する状況で2007年、エヴァは全4部作の新劇場版として再起動しました。総監督を務める庵野秀明氏はその所信表明において、エヴァという作品を「曖昧な孤独に耐え他者に触れるのが怖くても一緒にいたいと思う、覚悟の話」だと再定義します。

その第1部「序」はTV版の6話までをほぼなぞるような構成ですが、その後に続く「破」は驚きを、そして「Q」は困惑を、多くの観客にもたらしました。

すなわち「破」が「異質な他者」との間に「他者性なき他者」を発見していくというゼロ年代的想像力を体現する「きずなの物語」だったのに対し「Q」は様々なクラスターや格差によってズタズタに寸断されていくゼロ年代的現実を告発する「生きづらさの物語」だったとも言えるわけです。


* 時に、西暦2020年

この「破」から「Q」に至る流れはかつてのTV版から劇場版へ至る流れを想起させます。かつてエヴァ劇場版はエヴァTV版に共感する「エヴァの子供達」に冷や水をぶっかけるような結末を提示しました。ここで示されたのも「おめでとう」という幻想ではなく「キモチワルイ」という現実を見ろという警鐘ではなかったでしょうか。

「おめでとう」から「キモチワルイ」へ。「きずな」から「生きづらさ」へ。こうしてみると庵野氏の立ち位置はある意味で一貫しているといえるでしょう。

そしていま、平成から令和へと移り変わったこの時に、新劇場版が完結を迎えるのは一つのめぐりあわせのように思えます。かつて時代の変わり目において巨大な「問い」を突きつけたこの作品は、いま再び時代の変わり目においていかなる「答え」を見せてくれるのでしょうか。


* もう一つの「反現実」

こうして我々は「大きな物語の失墜」という内的現実と「資本主義のディスクール」という外的現実の下で、「きずな」と「生きづらさ」の間にある隘路を行くことになる。すなわち、こうした時代性を逆手に取る想像力こそがいま必要とされているということです。

この点、宇野常寛氏は見田氏や大澤氏の議論を引き継ぎつつ、グローバル化とネットワーク化の極まったこの現代における「反現実」とは、理想や夢や虚構、あるいは不可能性といった「ここではない、どこか」を夢想する「仮想現実」ではなく、我々が生きる「いま、ここ」を多重化していく「拡張現実」であると言います。

こうした「拡張現実」を「反現実」に位置付けることで、ある種の価値観の転換が可能となるでしょう。人はこの何気ないありきたりな「いま、ここ」の現実に深く潜っていく事で様々な豊かな「生の物語」をいくらでも紡ぎ出していけるということです。


* 物語を書き換えていく知

人は「物語」の中で生きています。これまで人の「生の物語」を基礎付けていた「大きな物語の失墜」は我々に「不安」をもたらしたことは確かです。けれどその反面で、人は多様な「小さな物語」の中で自分だけの「生の物語」を選択していく「自由」を手にしたことも確かです。また「資本主義のディスクール」から日々産出される様々なガジェットやコンテンツ達は使い方次第で現実を拡張していく上で良き媒介にもなるでしょう。

こうした時代の闇と光を見はるかし、内的-外的な現実における様々なめぐりあわせの中で自らの「生の物語」を自在に書き換えていく。このような「物語」に対するリテラシーこそが、享楽のデフレーション、幸福の規制緩和の時代ともいうべき現代を生きる上での知となるのではないでしょうか。













posted by かがみ at 23:15 | 心理療法

2019年12月31日

「現実界」と「生の現実」



* 帝国の体制と制御社会

今世紀初頭に出版され世界中でベストセラーとなった「〈帝国〉」において、その共著者であるアントニオ・ネグリとマイケル・ハートは「国民国家の体制」と「帝国の体制」を対置して「国民国家」の衰退が「帝国」の到来を告げる主要な兆候の一つであると指摘しています。

つまり現代においては「国民国家(ナショナリズム)」というイデオロギーに代わり「帝国(グローバリズム)」というシステムが世界を席巻しつつあるということです。

この点「国民国家の体制」と「帝国の体制」では作動する権力の質が異なります。ミシェル・フーコーの分類に準拠すれば、前者では権力者が命令、懲罰を与える事で対象者を望ましい態度へ矯正する「規律訓練」が優位となりますが、後者では対象者の自由意志を尊重しつつその生活環境に介入する事で結果的に権力者の目的通りに対象者を動かす「生権力(環境管理型権力)」が優位となります。

そして後者が優位になる時、アーキテクチャによる統制の下、人間がモルモットのように飼い殺されていく社会、ジル・ドゥルーズの言うところの「制御社会」が出現します。


* 現代における「悪」の病理

こうして、いまや「帝国の体制=制御社会」というシステムの下、ヒト・モノ・カネの流動化・情報化は日々際限なく加速し続け、そこで不可避的に生じる矛盾や衝突は「システムのコスト」としてどんどん社会的弱者へと転嫁されていく。そしてそのコストは時に悲惨な形で無関係な人々にさらに転嫁されてしまう。

これが現代における「悪」の病理です。それは例えば、世界レベルで見ればグローバル化の反作用としての原理主義者のテロリズム、国内レベルで見れば格差社会の不適応としての「無敵の人」の無差別殺人事件という形で噴出する。

今年秋に公開され世界中で物議を醸し出した映画「JOKER」はまさにこうした現代的な「悪」の病理を描き出した作品と言えます。社会の「ババ」を押し付けられた存在として、あるいはもはや何も失うものがない「最強の存在」として、多くの人にドミノ的に災厄をばら撒く「悪い冗談」として。こうした何重の意味においてジョーカーは文字通りの「ジョーカー」として君臨する。

けれども当然のことながら、我々はジョーカーになるわけにはいかない。こうして現代に生きる我々にはシステムに飼い殺される事なく生のリアリズムを見出すための想像力が求められることになります。


* 現実界と対象 a

この点、フランスの精神分析医、ジャック・ラカンが「精神分析の四基本概念(1964)」において提示した理論は近代哲学の一つの到達点を示しています。

イマヌエル・カントによって確立された近代哲学は、認識システムで捕捉可能な「現象」の外部にある不可知の「物自体」に人の超越性を見出しました。そして、ここでラカンが示したのはこの超越性を操作するための理論装置と言えます。

ラカンは人の精神活動を以下の3つの次元で捉えます。イメージの次元である「想像界」、言語の次元である「象徴界」、そして、イメージでも言語でも捕捉不可能な「現実界」です。

つまり「想像界」「象徴界」から構成される我々の認識システムは「現実界」という「穴」を中心にぐるぐると旋回しているということです。

ここでラカンのいう「現実界」とは、カント哲学における「物自体」に相当します。ラカンはこうした本来不可知の「現実界」を「欲動の往還運動」の中に囲い込むことで「欲動の対象=対象 a 」として切り出します。つまり精神分析においては、分析家が「対象 a 」の場を演じることで、分析主体の症状を規定する「幻想=$♢a」へ介入が可能となるわけです。


* 幻想と生きづらさ

ここで示されたラカンの理論は、当時の最も革新的な精神分析理論であると同時に、最も洗練された近代哲学でもありました。そしてその有効性と輝きは現在においても未だ失われてはいないでしょう。

けれども一方、これだけではあらゆる状況や価値観が夥しく出現しては目まぐるしく流転していく現代に対応する想像力としては不十分です。

わかりやすい例でいうと「一流大学を出て一流企業に入り、それなりの恋愛を経てそれなりの家庭を持つ」などという、もはや古色蒼然というしかないロールモデルに「幻想」を見出してしまい、そのプロセスのどこかで挫折した時、多くの場合、その「幻想」は「生きづらさ」として跳ね返ってくるでしょう。

いまや、何かしらの特定の「幻想」に夢を見出して、人生全てを預けてしまうかの如き態度は、相当にリスクを伴う生き方と言わざるを得ない。こうして現代における想像力は、ラカン的「現実界」の外側にある何かに求められることになります。


* 否定神学システムと郵便的誤配

この点、東浩紀氏は「存在論的、郵便的(1998)」において、上に述べたようなラカン理論を「否定神学システム」と呼び「現実界」から脱出する思考として「郵便的誤配」の概念を提出しました。

かつてラカンは人の認識システムが「現実界」を中心に巡る必然性を「手紙は常に宛先に届く」と表現しました。これに対して、ポスト構造主義を代表するフランスの哲学者、ジャック・デリダは「手紙は宛先に届かないことが常にありうる」と応答しています。

そして、東氏はある時期のデリダの著作の読解を通じて、単数的穴である「現実界」ではなく、複数的他者の交差する「端的な現実」におけるコミュニケーションの「誤配=すれ違い」の中に超越性を見出すことでラカン的否定神学システムの乗り越えを試みます。


* 物質界と思弁的実在

またゼロ年代以降のフランス現代思想の潮流も、東氏とは別のアプローチで「否定神学システム」からの脱出を試みます。

例えば、カトリーヌ・マラブーは、脳神経に物質的な変化や障害が起きれば、その「可塑性(外因的変化)」によって精神は変容を強いられるといい、ラカン的「現実界」とは別に「物質界」を位置付けます。

また、カンタン・メイヤスーは、カント的な認識論(つまりはラカン的否定神学システム)を「相関主義」といい、この相関主義の外部にある「思考不可能な実在」が非合理的な「信仰主義」の拠点となるとする。

そして、メイヤスーは「思考不可能な実在」とは別に「思考不可能ではない実在(物質的世界)」を措定し、この世界のあり方に必然性はなく、全くの偶然性で別様の世界に変化する可能性もあるし、このまま世界が維持されるとしてもそれは偶然の結果に過ぎないという思弁的な結論を導き出す。こうした考え方は「思弁的実在論」と呼ばれており、現代哲学における新しい潮流として注目を集めています。


* サントーム

さらに、近年はラカン派内部でも、ラカンが1970年代に行ったセミネールの再検証が進んでおり、晩年のラカンも、かつて自らが構築した「否定神学システム」の外側に精神分析の終結条件を見出していた事が明らかになっています。

ラカンは精神分析の終結条件について「主体の歴史の書き直し」「幻想の横断」「主体の廃位」「対象 a の転落」と様々な角度からの説明を試みていますが、1977年に決定的な定式を与えます。すなわち「症状への同一化」です。

ここでいう「症状」とは分析の果てに見出されたその人だけがもつ特異性あるいは単独性の結晶、すなわちラカンのいう「サントーム」です。

ここでラカンは「否定神学システム」の外側に「症状=サントーム」を見出していることになります。すなわち、人は自らの中にサントームを発見し、あるいは発明することで「否定神学システム」の呪縛を解き放ち、その人なりの幸福を生きていくことができるという事です。


* 特異点としての「生の現実」

誤配、物質界、思弁的実在、そしてサントーム。ここで共通する発想は「現実界」から自由になるための特異点を人それぞれ固有の「生の現実」に求めているところにあります。

「生の現実」。それは「象徴界のリミット」「不可能な領域」「世界の果て」という意味での「現実界」とは位相を異にする「いま、生きている」という「あたりまえの現実」です。

一見、ある種の開き直りとも取れる発想です。これはバカバカしいことなのでしょうか?2016年に映画化され、大きな反響を呼び起こした「この世界の片隅に」の作者、こうの史代さんは原作のあとがきで次のように書いてます。

「平成一八年から二一年の『漫画アクション』に、昭和一八年から二一年のちいさな物語の居場所があった事。のうのうと利き手で漫画を描ける平和。そして今、ここまで見届けてくれている貴方が居るという事。すべては奇蹟であると思います。」

(「この世界の片隅に(下)」より)


本作の主人公、北條すずは太平洋戦争末期に時限爆弾の炸裂に巻き込まれ、自分を慕っていた義理の姪と右手を一瞬のうちに喪ってしまいます。こうした悲劇は決して遠い昔の他人事ではない。マラブーの「可塑性」やメイヤスーの「思考不可能ではない実在」ではないですが、我々は次の瞬間も生きているという保証はどこにもないし、もしかして次の瞬間にこの日常が灰燼に帰している可能性だってある。

そうであれば次の瞬間も「のうのうと」と生きていられる「あたりまえの現実」があるという事は「すべては奇蹟である」という事ではないでしょうか。

こうして我々の前には、一方で日常的に生起する困難や理不尽な現実があり、一方で「いま、生きている」という瑞やかな現実があるということです。世界がディストピアになるか、可能性に満ちたものになるかの分岐点は、まさにこのどちらの「現実」を引き受けるかという選択にかかっているのでしょう。










posted by かがみ at 01:56 | 心理療法

2019年11月29日

抑圧無意識とアメンチア無意識



* 心身症とヒステリー

「こころ」の問題が「からだ」の症状として現れる病理といえば、今日ではまず「心身症」と呼ばれるカテゴリーが想起されるでしょう。

1991年、日本心身医学会によって心身症は「その発症や経過に心理社会的な因子が密接に関係し、器質的ないし機能的障害が認められる病態を指す。ただし、神経症やうつ病などの精神障害に伴う身体症状は除外する」として定義され、1996年、厚生省(当時)によって心身症を専門とする「心療内科」が標榜科として認められました。

心身症は人によって様々な症状が見られますが、一般的によくみられるのは頭痛、胃痛、下痢、便秘、吐き気などです。その中でも特定の身体症状が顕著な場合は「緊張性頭痛」「片頭痛」「急性胃潰瘍」「慢性胃炎」「過敏性腸炎」などの診断名が付きます。

ところで、かつてこうした「こころ」の問題が「からだ」の症状として現れる病理の代名詞といえば「ヒステリー」でした。ヒステリーは古代より長らく謎の奇病とされていましたが、周知の通り19世紀末に精神分析の始祖であるジークムント・フロイトによってその治療法がひとまず確立されることになります。

しかしながらその後、ヒステリーは急速に往時の勢いを失ってしまい、アメリカ精神医学会が1980年に発行した「精神疾患の診断・統計マニュアル第3版(DSM-V)」においてヒステリーは診断カテゴリ一覧から削除されます。

こうした「心身症の前景化」と「ヒステリーの衰退」という変化は如何に理解されるべきなのでしょうか?そこには何らかの「こころ」の問題の変容があるのでしょうか?


* 生物学的身体とエロース的身体

この点、フランスの精神科医、クリストフ・ドゥジュールは「リビドー転覆」の理論によって神経症と心身症を切り分けます。

まず、ドゥジュールによれば人は「生物学的身体」と「エロース的身体」という二つの身体を生きているといいます。

「生物学的身体」とは人体を構成する臓器や神経系統の物理的総和としての身体であり、これに対して、「エロース的身体」とはセクシュアリティと密接に関連した、あらゆる主観的・心理的経験の舞台となる身体です。

ドゥジュールは、心身医学・生物学および精神分析の比較研究を踏まえ「生物学的身体」と「エロース的身体」は同じ肉体に宿りながらも異質な身体であるといいます。


* 寄りかかり理論

そして、ドゥジュールは「エロース的身体」は「生物学的身体」に寄りかかって発達してくるといいます。

ここでドゥジュールが参照するのはフロイトの欲動論です。周知の通りフロイトは人間に内在する根源的衝迫を「欲動」であると規定します。もっともフロイトの欲動論は時期によって様々に遷移していきますが、ある時期のフロイトは「欲動」を「自我欲動(自己保存欲動)」と「性欲動(リビドー)」として把握しています。

「自我欲動(自己保存欲動)」は、飢え、乾き、排泄、睡眠といった、人体の生命維持に関わるものです。我々が通常「生理的欲求」と呼んでいるものはこちらに属します。これに対して「性欲動(リビドー)」は人のセクシュアリティ形成に関係するものです。

そしてフロイトによれば生命維持に関わる自我欲動は生の初めから活動を開始するのに対して、性欲動はこの自我欲動に「寄りかかり」ながら遅れて発達してくるということです(寄りかかり理論)。

例えば口唇欲動(唇、口腔、咽喉を中心とした領域の快=満足を求める欲動)であれば、もともと母乳を吸飲するという行為(空腹という生理的欲求を満たすための行為)の中で芽生え、徐々に自己目的化して、最終的に自律性を獲得する。

こうした「寄りかかり」は口唇以外の−−肛門、尿道、目、耳、皮膚といった−−あらゆる身体器官におよび、それぞれの身体器官の機能に「リビドー化(性欲動による属領化)」がもたらされることになります。


* リビドー的転覆

このフロイトの自我欲動と性欲動の関係は、ドゥジュールのいう生物学的身体とエロース的身体に対応します。

すなわちエロース的身体は生物学的身体に寄りかかって発達した後、やがて生物学的身体を乗っ取ってしまうということです。

これをドゥジュールは「リビドー的転覆」といいます。こうして「リビドー転覆」によりエロース的身体が生じる。そして神経症とはこのエロース的身体の上で形成される病理ということです。


* 症例ドーラ

神経症における症状形成のメカニズムは「リビドーの固着と退行」です。

フロイトによれば、口唇期→肛門期→男根期と進んだ性欲動(リビドー)の発達は、その後、潜在期を経て思春期(第二次性徴)の訪れとともに再び活性化されて性器段階に達する一方、過去の各段階に一定量の「固着」を残すことになる。

こうした固着が強いとリビドー備給が阻害された時(例えば、意中の人にフラれた時)、このリビドーは過去の固着点へ「退行」し、そこで症状が形成される。この場合、症状は失われた愛の代理物(象徴)としての役割を果たしているわけです。

こうした神経症の古典的症例として有名なのがフロイト5大症例の1つに数えられる「症例ドーラ」です。

フロイトの分析によれば、彼女が繰り返していた神経症性の咳は、性的不能者であった父親が愛人との間で行なっていたクンニリングスの空想に結びついている、ということになります(ヒステリーにおいては一般に口唇期の固着が支配的であるため、口唇領域に症状が現れることが多いと言われます)。

このような手の込んだ症状は咽頭の機能が十分にリビドー化されているからこそ表現可能なものといえます。


* 抑圧における隠喩構造

こうしたエロース的身体の成立は「抑圧」と呼ばれる心的メカニズムによって説明できます。

この点、フランスの精神分析医、ジャック・ラカンは周知の通り「抑圧」を「隠喩」の構造として捉えます。

ラカンの提出した有名なテーゼに「無意識とは言語のように構造化されている」というものがあります。一種の言語構造の場としての無意識において様々な表象(シニフィアン)の結合は「隠喩」と「換喩」という二つの効果として現れます。

ここでいう「換喩」とは、例えば「船」を「帆」で表すように、あるシニフィアンから、関連する他のシニフィアンへの置き換えをいいます。これは単なる横滑りであり新たな意味を創造しているわけではない。

これに対して「隠喩」とは、例えば「ボアズ」を「麦束」で表すように、あるシニフィアンを、全く関連のない他のシニフィアンへの置き換えをいいます。

「船」と「帆」と異なり「ボアズ」と「麦束」の間に換喩的な結びつきはありません。しかしこの時「ボアズ」は「麦束」の中に保存され、これが新たな意味作用の創造へと結びつきます。

「作詩や創作にみられる意味作用の効果が生じてくるのは、別の言葉で言えば、問題となっている意味作用の出現の効果が生じてくるのは、記号表現と記号表現の置き換えによっていることを示しています。」

(ジャック・ラカン「無意識における文字の審級」−−「エクリ」516頁)


つまり、エロース的身体において生み出される各種の神経症の症状とは、一面において無意識に保存された欲望の隠喩に他ならないという事です。


* リビドー的転覆の停止と心身症

問題は「リビドー的転覆」のプロセスが何らかの事情で停止し、エロース的身体の形成が不十分な場合です。この場合「リビドー的転覆」が及んでいない身体機能は未開発の領域として取り残されることになります。

こうした身体を持つ主体が、なんらかの精神的負荷を負った時、エロース的身体の代わりに当該負荷の受け皿となる生物学的身体は端的な失調状態に陥ります。

ここで現れるのが頭痛、胃痛、下痢、便秘、吐き気といった「身体化」と呼ばれる各種症状です。

これらの症状は神経症のそれのように欲望の隠喩を担っているわけではなく、そこに読み取るべき無意識の詩学は存在しない。生物学的身体にかかる精神的負荷は端的な身体症状として「ダダ漏れ」している事になります。

ヒステリーが比較的込み入った症状を伴うのに対して、心身症がどちらかといえば単純な症状である点は、こうした受け皿となる身体の差異に起因するということです。


* アメンチア無意識

もっとも心身症の場合にもある種の無意識は関与しています。この点、ドゥジュールは「身体化」に関わる無意識を「アメンチア無意識(inconscient amentiel)」と呼び、「抑圧されたものの場」という意味での従来のフロイト的無意識と区別します(「アメンチア」とはラテン語でいう「a-mens(精神を欠いた)」という意に由来)。

この点、ドゥジュールの理論を紹介する立木康介氏は従来のフロイト的無意識を「抑圧無意識」と言います。この「抑圧無意識」には主体がその身体(エロース的身体)によって受け止めた様々な記憶や表象が保存され、主体はそれらを用いて思考したり行動したりするわけですが、これに対して「アメンチア無意識」には、条件反射の学習による思考しか存在しない。「アメンチア無意識」はドゥジュールの言うところの「思考なき無意識」です。

もとよりこうした「抑圧無意識」と「アメンチア無意識」は立木氏によれば、いかなる主体においてもつねに並存しているとされます。ただ「リビドー的転覆」が達成された度合いに応じて「アメンチア無意識」の相対的割合が小さくなったり大きくなったりするということです。


* 心身症化した社会

このように「リビドー転覆」の理論からすれば、神経症とは「エロース的身体」の上で形成される病理であり、これに対して、心身症とは「生物学的身体」の上で生じる病理ということになります。

すなわち、今日における「心身症の前景化」と「ヒステリーの衰退」というパラダイムシフトが示しているのは、端的に言えば「抑圧の衰退」ということになります。

こうした「抑圧の衰退」はいわゆる現代ラカン派でいうところの「象徴界の衰退」や「享楽社会」といった文脈の中で捉えることができます。

すなわち、現代はいわば心身症化した社会とも言えるでしょう。実際にドゥジュールは抑圧の衰退とエロース的身体の凋落による「身体化」の別ヴァージョンとして、暴力などの反社会的な「行為化」、あるいはいくつかのタイプの倒錯傾向を位置付けています。

こうして見ると、原理主義者によるテロリズムや「無敵の人」による無差別殺人など、資本主義システムの反作用として出現する現代の「悪」も、どこか心身症的なところがあるのではないでしょうか。

世界中がグローバリズムとネットワークによって常時接続された今、ヒトやモノやカネの流動化と情報化は日々加速し、そこで不可避的に生じる矛盾や衝突は「システムのコスト」としてどんどん社会的弱者へと転嫁されていく。

そこで生じるのは様々な「生きづらさ」であり、こうした「生きづらさ」という負荷はエロース的身体によって隠喩化される事なく、生物学的身体からただただ単純な「暴力」として「ダダ漏れ」する。あるいはこれが現代の「悪」の病理なのではないかとも思うわけです。

いまや抑圧を行う超越的審級は完全に衰退し、代わりに世界を覆うのは享楽をばらまくシステムに他ならない。現代の社会構造をこのように捉えるのであれば、いま必要とされるのは、こうしたシステムから生じる不可避のコストを一点に収束させることなく、いかに緩やかに拡散させていくかという戦略と物語なのでしょう。


参考文献:『露出せよ、と現代文明はいう(立木康介)』103頁以下−−「コンテンツなき身体、思考なき無意識」





posted by かがみ at 21:31 | 心理療法